Grâce et rétribution

 

GRÂCE ET RÉTRIBUTION

 

La relation à Dieu est gratuite (Job)

La relation à Dieu fonde le sens de la vie (Qohélet)

 

Ceux qui cherchent dans le Livre de L'Ecclésiaste (Qohélet) un ordre progressif, logique et linéaire ont pu le trouver confus et énigmatique. Pourtant nombreux sont aussi ceux qui pensent qu'il s'agit là d'une pensée particulièrement vivante, comme la vie qui coule et continue, quels que soient les obstacles. Jacques Ellul[1] montre bien qu'une clé de la pensée de Qohélet est justement dans ces variations sans fin de contraires apparents sur le thème unique des choses de la vie. Qohélet avance de contradiction en contradiction sur divers thèmes. En chaque chose, son contraire est vrai aussi. Le principe de non-contradiction, si cher à la logique aristotélicienne est aussi un principe de mort. La contradiction est la condition de la communication, de l'échange, de la parole, du dialogue, donc de la vie. Il ne faudrait jamais dire qu'une chose n'est "que". Tout est cela et ceci mais aussi ceci et encore cela. Il faut tout tenir, le blanc et le noir, la lumière et son ombre, le bien et le mal, c'est cela la vie. La contradiction n'est-elle pas le propre de la vie justement ? Comment s'en étonner ? Dès que nous cherchons à saisir, à comprendre, à emprisonner dans nos mots et dans nos théories, ce que nous saisissons du réel, ce dernier nous échappe, et il nous faut bien constater que nous n'avons attrapé que du vent. Poursuite du vent !

 

Qohélet ne cesse de dénoncer les illusions, par lesquelles l'être humain prétendrait découvrir un sens de la vie par lui-même, à travers tous les systèmes philosophiques ou religieux qu'il peut inventer. Le livre de Qohélet est un questionnement dans sa forme et dans son fond. Une quête de sens qui va de constats en questionnements. Pourquoi, pour quoi, pour qui ? Apparemment, pour rien, ni personne. À des questions "quoi" ou "qui", on ne reçoit que des réponses de "rien" ni de "personne". À d'autres questions en "quoi", "comment", ou "pourquoi" les réponses obtenues sont "rien au quoi et personne au qui ?[2]" Avec une question ultime, ironique autant qu'interrogatrice : mais "qui sait"  ? dit le sage….

 

Le Livre de Qohélet traite du bonheur si désirable et si inaccessible car volatil et comme tel générateur d'un mal de vivre certain. Le livre de Qohélet nous parle de la souffrance métaphysique, de la souffrance du manque et des limites de la vie qui, même heureuse, est bornée par la mort. Ce constat de l'impossibilité de "savoir", que si on "a", on ne peut ni garder ni emporter,  qu'on ne maîtrise ni le temps ni le monde qui nous englobe, que l'être est insaisissable, bref que l'humain est limité et "borné" et qu'il doit l'admettre sous peine de folie (manque de sagesse) peut très souvent générer du mal de vivre. Qohélet ne demande pas de réponse car Dieu n'est pas "sous le soleil", même si l'on peut sentir comme en filigrane une sourde attente. Il soliloque et reste à un niveau humain. Qohélet nous désencombre des gravats de nos fausses idées, pour recevoir la parole de Dieu en reconnaissant que la sagesse humaine est limitée.

 

Si Qohélet souffre du simple fait de vivre alors qu'il faut mourir, le Livre de Job qui lui a toutes les raisons "objectives" de souffrir, préférerait être mort ou tout du moins jamais né. Job ou la souffrance des "gueux", de ceux qui "ont" "tout" perdu, des malheureux…

 

Ces deux livres de sagesse posent chacun un questionnement à la fois semblable et différent. Qohélet parle pour tout le monde et en général, il parle au pluriel, plus exactement il propose les résultats d'une recherche individuelle qui lui paraissent valables pour tous, tandis que Job polarise sa question sur un cas particulier et dialogue avec "son" Dieu. Job aurait été heureux sans ses malheurs. Le livre de Qohélet est plus de l'ordre de la réflexion conceptuelle et générale à propos d'une expérience commune, tandis que le livre de Job nous propose un cheminement d'expérience individuelle à travers des contradictions apparemment inconciliables. La relation à Dieu fonde le sens de la vie et c'est le message ultime de Qohélet. Job nous montre que cette relation ne peut se faire que dans la gratuité.

 

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Spontanément, la relation de l'humain à la divinité est naturellement intéressée et rétributive. Il s'agit d'attitudes intégrées dans un type de "religion fonctionnelle" telle que l'entend André Godin[3] : "Les religions deviennent fonctionnelles lorsqu'elles placent Dieu en position de combler le désir, de répondre aux besoins, de donner du sens à ce qui serait absurde par ailleurs. Ce Dieu là est supérieur à l'humain dans la mesure où il détient des pouvoirs qui manquent aux hommes … sur un axe de dominance-soumission qui s'ouvre malaisément à l'amour… à partir du concept de divinité que l'homme élabore sur la base de ses désirs". Cependant la logique juridique offre des sécurités à l'être humain, dans la mesure où il s'agit d'un système à recettes, stable, dans un monde de l'échange, du don qui, accepté, nécessitera en retour le contre-don[4]. Ainsi la théologie de la rétribution est un essai de réponse qui a sa part de vérité et reste toujours valable, quand elle n'est pas absolutisée et qu'elle reste limitée "en son temps". Car il faut bien comprendre aussi, que de nos actes et de nos paroles découlent des conséquences nécessaires dont nous sommes responsables, qu'il faut assumer, c'est-à-dire prendre à son compte. Il y a "rétribution" dans la mesure où le mal commis peut détruire et son auteur et l'objet qu'il vise, alors que le bien commis est bénéfique pour tout le monde. Si le responsable des actes ou de paroles ne les assume pas, ne prend pas sa part, les conséquences retombent tout entières sur les "bénéficiaires", autre nom des victimes éventuelles. Il y a effectivement dans l'espèce humaine, une co-responsabilité intrinsèque, la responsabilité de chacun avec tous.

 

La littérature sapientielle propose une remise en question de ces désirs rétributifs, plutôt que des réponses définitives. L'alliance avec Dieu est gratuite et surtout pas méritée. Ainsi Dieu veut en retour une réponse gratuite. L'amour ne s'achète pas, contrairement à ce qu'on voudrait bien, car ce serait plus simple mais alors ce ne serait plus de l'amour. La sagesse nous confirme dans l'espérance, nous oriente vers la gratuité de l'amour, mais on reste dans l'inaccompli. Il ne s'agit pas de croire qu'il y aura survie ou récompense, il ne s'agit pas de se contenter du "carpe diem", il s'agit d'abord et avant toutes choses, de croire en Dieu. Comme le pense  Gustavo Guttierez[5], la gratuité, contraire au monde de l'échange, des nécessités et de la rétribution, est ainsi la seule façon possible que deux libertés se rencontrent.

 

Pour quel profit ? martèle Qohélet à propos de la vie. Pour "rien" est la réponse la plus tentante. Mais la question du "rien" est aussi celle du prologue du Livre de Job : "est-ce pour rien…?" demande le satan. Il est frappant de voir revenir dans ces deux livres sapientiaux l'idée du "pour rien". Chez Qohélet revient le constat que tout ce qu'on fait (et tout ce qu'on peut en obtenir), est finalement "pour rien". En effet face à la mort l'humain ne possède pas vraiment. Chez Job, lorsqu'est perdu tout ce que l'on croyait avoir définitivement acquis, le "pour rien" s'inverse" en : comment est-il possible de persévérer en se tournant vers Dieu comme seule source de vie heureuse, puisqu'il est impossible d'en obtenir des choses intéressantes, c'est à dire le bonheur tel que nous le concevons. Job est resté fidèle, il n'a pas rejeté ce Dieu qui semblait le rejeter. Mais ne serait-ce pas afin de ne pas avoir servi "pour rien" que Job devrait s'entêter à rester fidèle quoiqu'il arrive ?

 

Il y a une ambiguïté dans l'expression "pour rien". "Pour rien" cela signifie "pour ne rien obtenir" dans les domaines de l'avoir, du pouvoir, du savoir. Cela signifie encore "pour rien qui justifie la peine prise pour l'obtenir". "Pour rien", lorsque l'on fait quelque chose, signifie qu'on le fait simplement pour le faire, non pour le résultat obtenu. Dans ce cas, la gratification n'entre pas en ligne de compte car elle est dans l'acte, non pas dans le résultat obtenu. Ainsi l'expression "pour rien" n'offre pas le même sens selon qu'on la prend par un bout ou l'autre de l'action c'est à dire son résultat ou sa motivation. Le "rien" de Qohélet gâche les avoirs acquis, car ce "rien" c'est la mort.

 

Il y a un parallèle à faire avec le profit dans Qohélet et Job. Chez Qohélet il n'y a pas de profit, chez Job il y a perte de profits. Dieu n'est pas une providence ou un pourvoyeur, qu'on peut manipuler pour le forcer à vous combler de faveurs. Ce qui revient à aimer pour obtenir quelque chose. Alors que par définition aimer, ce devrait être le plaisir même d'aimer "pour rien". Sinon il s'agit de ce que la Bible appelle l'idolâtrie si souvent décrite par des images de prostitution c'est à dire l'amour tarifé. Or la relation avec le Dieu de la Bible ne s'achète jamais. Cette relation est de l'ordre de l'amour qui est dans le monde du plaisir. Elle est gratuite à tout jamais, pour rien, hors marché, elle n'est surtout pas cotée. On peut dire que l'amour ne sert à rien. Mais on peut dire aussi, paradoxalement, que l'amour sert à faire du bien, ce pourquoi il est tant désiré, on peut mourir de ne pas l'avoir. Cependant servir Dieu ne doit servir qu'à servir Dieu. L'action est justifiée en et par elle-même et c'est aussi le propre de l'amour. Aimer c'est pour rien, on aime pour aimer. Aimer est en soi un bonheur. Car à quoi sert d'agir "bien" ? À rien du tout ! Bien faire c'est faire joyeusement et gratuitement, sans calculer le mérite qu'on pourrait acquérir dans un système distributif et rétributif !

 

Pour Qohélet la gratuité est le contraire de la vanité. Il faut vivre le présent au présent, non au passé ou au futur, un présent comme un cadeau (grâce). La vie est donc un cadeau, un don. Si elle est reçue ainsi, elle pourra être perçue comme belle et bonne. Car la gratuité s'applique dans les deux sens. Reconnaître encore son Dieu comme Dieu, alors qu' il est obligé de faire son deuil d'une image rétributive erronée, est pour Job une forme de gratuité. Si l'humain reçoit le bien gratuitement de Dieu, il doit lui aussi faire un choix, qui est un "acte de foi formidable et gratuit" dans l'espoir que Dieu donnera sens à cet absurde apparent qu'est sa vie. Ce choix est un pari et une confiance "en la grâce qui opère un tri mystérieux"[6].

 

Qohélet passe au crible de son ironie tous les vains "biens" que poursuit l'humain sans comprendre qu'il cherche à attraper le vent. Ce vent dont nul ne sait ni d'où il vient ni où il va. La lucidité désabusée de Qohélet, loin de le conduire au scepticisme, le conduit à proposer une préparation à l'accueil du mystère de la gratuité, de la grâce. Depuis l'origine[7], l'humain tente de prendre et de s'emparer de ces avoirs ou savoirs impossibles à garder. Ces "biens" auxquels il accorde de la consistance ne sont en réalité que quelque chose qui lui échappe, en vérité impossible à tenir, à contenir par lui, quelque chose devenant inconsistant, comme la buée et la poursuite de vent. Que faut-il donc faire pour être, puisque l'avoir ne donne pas l'être ?

 

Dans l'épilogue du Livre de Job, il est dit par Dieu que Job a bien parlé. L'épilogue rétablit Job dans ses "droits" par une parole de justice. Il lui sera de nouveau donné tout un bonheur terrestre. L'histoire se termine par des paroles de louanges dans l'ordre de la justice et par des dons dans l'ordre de la gratuité. En quittant la logique de la rétribution, on entre dans l'ordre de la grâce. Grâce et gratuité sont d'un autre ordre en effet que la rétribution, même si elles peuvent être rencontrées dans notre monde soumis aux lois de la nécessité. Le salut comme don nous permet d'être sauvés de l'ordre de la nécessité. Ordre auquel on croit pouvoir échapper ou pouvoir être délivré (sauvé) si l'on accepte d'entrer dans l'ordre de la grâce. D'une certaine façon, le monde de la gratuité est par définition hors la loi. "Si tu aimes, ce que tu veux, fais-le" selon l'adage prêté à Augustin ! Cette relation à Dieu est gratuite et responsable. Dans un monde gratuit, les choses sont faites "pour rien", elles sont données librement. Plus que de besoin, il s'agit alors de désir, les relations du monde de la grâce sont insouciantes et gracieuses. Ce pourrait être le monde de l'Esprit et c'est en tout cas le monde de Dieu, tel qu'il nous est décrit notamment dans la réponse d'Elohim à Job.

 

Mais qu'est-ce que la grâce ? En reprenant les définitions du dictionnaire[8], on peut dire que la grâce est une bénédiction favorable, un don et un pardon, une reconnaissance qui remercie en gratitude, avec un charme harmonieux, gratuit et aimable. Tous ces mots dérivent des racines latines de gratus, gratia, gratiosus, gratuitus, qui expriment respectivement, ce qui est reconnaissant, l'affection pour celui dont on est l'obligé, l'agréable, l'aimable ou le charmant, le gratuit qui se donne pour rien, le désintéressé. Ce mot de "grâce" est curieux car il allie deux contraires, la gratuité du geste qui est "pour rien", comme dans le recours en grâce demandé par le condamné et la valeur de l'objet ou du résultat qui est "pour beaucoup". Contradiction qui se révèle nettement dans l'adjectif latin gratiosus, qui bien que dérivé de gratia qui signifie faveur ou complaisance, se traduit par obligeant, empressé, ayant du crédit. Comme si la grâce par définition gratuite pourtant, obligeait celui qui en bénéficie à se sentir empressé à devenir obligeant à son tour !

 

L'acceptation de la vie quelle qu'elle soit, comme le pur plaisir de recevoir un don, ne pourrait-elle s'arrêter là ? Le plaisir de celui qui donne à quelqu'un lorsque ce quelqu'un accepte ce qui lui est donné et en est reconnaissant, ne se suffit-il pas à lui-même ? Le bonheur du donateur n'est-il pas dans le plaisir exprimé par celui qui a bénéficié du don ? Ne suffit-il pas que le gratifié soit reconnaissant plutôt que remerciant ? En fait les deux attitudes n'en font qu'une. Celui qui est vraiment reconnaissant veut en même temps manifester sa reconnaissance par de la gratitude et donc poser un acte de contre-don. Et de toute façon l'étymologie du mot "merci" renvoie aussi à "grâce" et "faveur".

 

Mais alors, la grâce aurait-elle un "prix" comme semble le dire Dietrich Bonhoeffer ? En reprenant le dictionnaire on voit que le prix est un rapport de valeur d'un bien à un autre, qui vient du mot latin pretium[9], que cette valeur est représentée par un coût dont le montant peut se fixer, et qui peut être cher si la valeur en est importante. "Cher" du latin carus qui se rattache curieusement au verbe constare qui signifie "être fixé" et donc "coûter", la valeur étant une qualité mesurable qui est digne d'estime. Ainsi, tout se recoupe sur l'adjectif "cher", à la fois "pour rien" et "de valeur". Comme si le "rien" était ce qui valait le plus. Comme s'il fallait affirmer paradoxalement que ce qui est très cher, ne peut qu'être gratuit finalement, ou vice versa, le gratuit ne peut être que très cher[10]. La vie est sans prix et donc très chère.

 

Ce paradoxe est bien présent chez le théologien Dietrich Bonhoeffer[11]. En fait, dans le premier chapitre de cet ouvrage intitulé en français "Le prix de la grâce", qui est essentiellement un commentaire sur le Sermon sur la montagne, une réflexion sur l'appel évangélique, Dietrich Bonhoeffer commence par s'insurger, en la fustigeant, contre ce qu'il appelle "la grâce à bon marché"[12]. Une grâce qui serait reçue comme un dû, allant de soi, qui ne porterait pas à conséquence, qui n'obligerait à rien, donc à bon marché et sans valeur et pour finir méprisée. En fait, accepter et recevoir le don de la grâce ne peut être sans conséquences. Il faut devenir digne du don, c'est-à-dire être capable de donner à son tour. Certes, la grâce par définition et par essence gratuite et gracieuse, n'a pas de prix lorsqu'elle est prodiguée. En revanche lorsqu'elle est reçue, elle a en quelque sorte un "prix", dans la mesure où elle "oblige" à[13], dans la mesure où son acceptation a des conséquences qui, elles, sont onéreuses et chères. Voir l'ambiguïté de signification du mot "cher". Oui, pour celui qui la reçoit, il faut reconnaître que la grâce a un prix… qui est sans prix…

 

Dans ce premier chapitre, dont le titre est traduit par "la grâce qui coûte", Dietrich Bonhoeffer explique comment il y a deux sortes de grâce, plus exactement deux façons de concevoir la grâce, selon qu'on la considère comme hypothèse ou comme résultat. "La grâce comme hypothèse c'est la grâce à bon marché ; la grâce comme résultat c'est la grâce qui coûte"[14]. Aussi longtemps que la grâce est considérée comme une hypothèse, gratuite et distribuée à profusion pour tout le monde, elle devient comme un voile pour couvrir les péchés[15], une justification du péché, au lieu d'être une justification du pécheur. Une hypothèse, c'est une doctrine abstraite, un système théorique dans lequel on peut se réfugier, sans changer forcément quoi que ce soit à la pratique de sa vie. Il s'agit donc d'une grâce à bon marché et donc sans grande valeur, qu'on peut mal traiter et qui n'oblige à rien. Puisque tout est par-donné d'avance, pourquoi se "fatiguer" ? Nous n'avons qu'à rester comme avant. Ce genre de grâce est sans conséquence.

 

C'est bien ce contre quoi s'insurge Dietrich Bonhoeffer. Or la grâce qui coûte, c'est l'appel du Christ, c'est concret et pratique et cela doit changer notre façon de vivre. "Grâce qui coûte" parce qu'elle appelle à la "suivance", à l'obéissance, et qu'elle est pour l'homme au prix de son sang et de sa vie s'il le faut. Ne devrait-on pas dire plutôt que "s'il le faut", "il l'a fallu" ? C'est en fin de phrase que le "il fallait" appliqué à la mort du Christ (Luc 24,26) prend un sens plus limpide semble-t-il, en nous débarrassant de toute idée de nécessité sacrificielle. La grâce coûte parce qu'elle juge et condamne le péché, elle est grâce parce qu'elle sauve et pardonne le pécheur. Cette grâce coûte cher, parce qu'elle a aussi coûté cher à Dieu, puisqu'elle Lui a coûté la vie de son fils. Voir Saint-Paul "vous avez été acquis à un prix élevé"[16]. C'est ainsi que cette grâce qui coûte, oblige à être prise au sérieux, si elle est reçue comme telle. Cette grâce sérieuse, c'est la présence de Dieu incarnée dans le monde ici et maintenant et pour laquelle nous devons faire une demeure. Et non pas la livrer aux chiens. Dieu s'est livré, nous pouvons l'ignorer, le piétiner ou en être bouleversé au point de le suivre ou de vouloir lui "rendre" un cadeau à notre tour, ce qui est le principe du sacrifice. C'est ce que font tous les saints, qui offrent une fidélité radicale au Christ et pour la plupart au prix de leur vie et de leurs souffrances.

 

Et c'est bien une telle attitude que Dietrich Bonhoeffer appelle le prix de la grâce. On ne peut aimer à bon marché, aimer peut coûter le sang et la vie. Ou alors on en revient sinon à l'amour tarifé, en tout cas à l'amour rétribué comme celui de Job qui est d'abord "pour" ou "à cause de" quelque chose de bien, c'est-à-dire de "biens". Je t'aime aussi longtemps que tu es bon comme je l'entends et comme je le désire pour moi. Je t'aime parce que tu combles mon désir. Sinon je ne t'aime plus, je te quitte. Dieu ne me comble pas de biens, mais m'astreint à la bonté, meilleure que tous les biens à recevoir.

 

Une similitude indéniable réside dans les résultats obtenus par ces deux livres de sagesse. En effet Qohélet et Job, chacun à leur façon déblaient le terrain de nos fausses idées et en renouvelant une image de Dieu et partant, une nouvelle compréhension de leur relation au divin qui se dégage des automatismes des doctrines de rétribution. Ces livres amènent à sortir de nos représentations infantiles et erronées de la religion fonctionnelle. Les théologies de la rétribution, simples et nettes comme on les aimerait avec une ligne de démarcation précise entre les bons et les méchants, sont évacuées au profit d'une conception plus élaborée de relations entre humain et divin, qui se vivent par la réponse, la responsabilité, la grâce et la parole, l'ensemble animé par le souffle de Dieu.

 

Le bilan de Qohélet est plutôt une élimination des fausses questions : un désintéressement qui serait le premier stade de la gratuité. Le premier stade pour trouver un sens et le bonheur qui peut en découler, est de se décentrer de soi-même, de prendre conscience que mon identité ne peut s'enfermer dans moi-même, pris comme une île indépendante. Je suis relié aux autres, toutes choses et personnes autres que moi-même, parce qu'il "il y a" toujours "de l'autre" qui me précède ou me suit, décentrement accompli dans le Livre de Job par les réponses décalées de Dieu. Job, lui, dans le dialogue final avec Dieu trouve du sens justement en ce lieu d'intersection, à la jonction du temps de Dieu et du monde de l'humain, à la croisée du chemin. Et il renonce à sa justice rétributive, il renonce à son procès (rîb) contre Dieu, il s'incline. Ses yeux ont vu du "caché". Le sens de la relation à Dieu n'est pas dans un échange de biens terrestres, compensée par une attitude soi-disant "juste" (sacrifices et rituels), mais dans une justesse d'attitude qui consiste à reconnaître que Dieu est "Autre" ou "au-delà" de nos petits bouts de lorgnette.

 

Ainsi Qohélet et Job ont indiqué un chemin de décentrement à l'égard de soi-même et de nos avoirs et de recentrement sur Dieu et le monde gracieux et gratuit qu'Il nous offre. Dans son second discours du Livre de Job, Dieu montre que la gratuité qui est la rencontre de deux libertés est l'axe du monde. La logique de rétribution, qui enferme dans un système, nie la liberté. Le monde est conçu par plaisir, dans la joie, la liberté et la gratuité. La gratuité est la seule possibilité de rencontre de la liberté humaine "à l'image et à la ressemblance" de Dieu et celle du divin qui en est la garante. Au motivations intéressées que soulèvent le satan, Dieu oppose des motivations de gratuité. La liberté de Job s'exprime dans sa plainte et sa révolte. Celle de Dieu exprimée par une jubilation créatrice révèle un amour gratuit qui ne se laisse pas enfermer dans un système rétributif de récompenses et de châtiments. Job devra donc accepter de ne pas tout savoir, car seul Dieu est capable de maîtriser les paradoxes du monde. La libre réciprocité de deux "je" qui se parlent en face à face est préférable à la rétribution automatique et systématique. La réciprocité est ainsi une réponse à la question de la responsabilité. Pourtant Lévinas nous dit que "la responsabilité est sans souci de réciprocité"[17]. Job est bien un interlocuteur valable à qui Dieu peut parler. Les discours de Dieu révèlent un Dieu insaisissable plutôt qu'un Dieu tout-puissant, un Dieu libre et dans le registre de la gratuité. À l'impossible "pour rien" du satan incrédule, car c'est toujours "pour quelque chose" qu'on agit, Dieu oppose un autre "pour rien" qui est celui du plaisir, de l'exubérance et de la gratuité. Les paradoxes et contradictions incompréhensibles dans l’homme et par l’homme sont résolus en Dieu et deviennent cohérents. Ce qui compte dans la réponse de Dieu, c’est le résultat. C’est une justice distributive et non rétributive de l’ordre du don. Dieu donne sa part à chacun pour qu’il devienne lui-même.

 

Pourquoi moi ? dit Job, pourquoi pas moi ? diront les saints et les justes. Ils savent que le cadre juridique n'offre pas un sens suffisant. Ils refusent les plaintes, car ils savent que beaucoup de leurs malheurs sont imputables aux hommes et à leur péché et que Dieu n'y est pour rien. Ils sont responsables et Dieu n'est pas coupable. Comme l'affirme Dietrich Bonhoeffer, nous sommes dans un "monde majeur" et nous sommes responsables de l'histoire. Ce n'est pas Dieu qui m'opprime, mais c'est plutôt nous qui nous opprimons les uns les autres, quand bien même le mal peut dépasser la responsabilité humaine individuelle.

 

La conclusion qui peut ressortir de ces deux livres de Sagesse serait que les éléments que nous percevons de la vie sont difficiles à appréhender dans leur totalité divine, et que nous n'approchons que du relatif dans du relatif. La seule chose sûre est Dieu, même s'Il reste inaccessible. On comprend qu'il est inutile de souffrir du mal de vivre, il faut accepter ses limites et jouir de ce qui nous est imparti, c'est-à-dire un bonheur limité en son temps. Qohélet affirme que le plaisir et le bonheur sont possibles dans la finitude, en dépit et malgré la souffrance de vivre qu'elle induit. La vie ne peut donc trouver de sens que placée sous le signe de Dieu. Dieu est loin et ne répond pas, mais Il demeure néanmoins le seul répondant possible. On est dans le règne de la justice, du droit, et de la crainte de Dieu.

 

Le bonheur est un don gratuit comme tout ce qui vient de Dieu. Nul ne peut "tirer profit" de quoi que ce soit, sans la grâce de Dieu. La jouissance n'est pas condamnée, mais relativisée, elle est de toute façon donnée. Le bonheur est ce qui est conforme et adéquat à son but, autre façon de dire en harmonie avec le désir. Le vrai bonheur est d'agir de manière conforme à l'agir divin. Agir divinement, c'est parler et aimer. L'agir de Dieu est définitif et pérenne, au contraire de l'humain. Ce qu'on veut prendre, saisir, ce dont on veut s'emparer se transforme et se désintègre en poussière et poursuite de vent, ce qui est pris se transforme en insaisissable. Recueillir pour l'offrir au lieu de cueillir, ne serait-il pas un meilleur geste ? Seul reste ce qui est donné. Ce qui reste est une joie impalpable mais néanmoins réelle, qui est donnée et dont on n'a pu s'emparer, mais que personne ne peut vous ravir[18]. Car ce qu'on croit prendre, ce dont on croit s'emparer, c'est cela qui est vanité et poursuite de vent.

 

De cet ensemble d'attitudes que la Bible appelle la crainte de Dieu, il découle un réajustement de la représentation de Dieu, qui reste avant tout, créateur, sage, juge et grand. Lointain insondable, l'essentiel de Dieu nous échappe. Le Dieu caché et obscur s'approche de l'homme et pénètre dans cette vie humaine par le temps qu'il nous donne. Si nous reconnaissons que ce que nous nommons Dieu est seul maître du temps, du monde, de l'avenir et de la mort, donc seul capable de faire advenir du nouveau, donc seul fondement de notre être et de notre existence, alors nous verrons que le bonheur est possible. La relation à Dieu ne peut qu'être gracieuse et gratuite car libre. Une liberté qui nous donne la possibilité de répondre et donc d'être responsables. Nous sommes en effet libres de répondre oui ou non, et seule une réponse est bonne pour nous. Nous devons proscrire une représentation d'un Dieu pourvoyeur, idolâtre et manipulable, comme nous aimerions tant qu'il soit. La relation à Dieu fonde nos vies, car seul Dieu peut donner sens à la vie, au double sens de l'orientation et de la signification. Sans vraiment nous renseigner sur le "pourquoi", Dieu seul répond aux questions : "d'où et vers quoi ? et mieux encore "pour qui" ?

 

© Marie-Hélène du Parc Locmaria   14/05/2013

 

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[1] Jacques ELLUL, La raison d'être, Méditation sur l'Ecclésiaste, Paris, Seuil 1987, p.42.

[2] Daniel LYS, Des contresens du bonheur ou l'implacable lucidité de Qohélet, éditions du Moulin CH-Poliez-le-Grand, 1998 p.18.

[3] André GODIN, Psychologie des expériences religieuses, le désir et la réalité, Paris, le Centurion, 1986, p.64.

 [4]Cf. Marcel MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, (1925) Paris, PUF, 2007.

[5] Gustavo GUTTIEREZ, Job, parler de Dieu à partir de la souffrance de l'innocent, Paris, Cerf, 1987, p.119 chapitre 9.

[6] Daniel LYS, L'Ecclésiaste ou que vaut la vie ? (Traduction Commentaire), Paris, Letouzey et Ané, 1977, p. 388.

[7] Cf le récit de la "chute" en Genèse 3.

[8] Le Petit Robert, Nouvelle édition 1979.

[9] Mot qui nous rappelle le prix de la douleur ! Le pretium doloris des accidents assurés….

[10] Et ceci se vérifie dans la vie socio-économique, ce qui semble gratuit à l'individu est payé très cher par la collectivité des contribuables !

[11] Bien que le titre  de son ouvrage "Le prix de la grâce", soit une traduction en français qui ne corresponde pas du tout au titre allemand "Nachfolge" littéralement "Suivance" (du Christ), il paraît néanmoins percutant. Dietrich Bonhoeffer s'insurgeait contre ce titre en s'exclamant que la grâce n'avait pas de prix.

[12] "La grâce à bon marché, c'est la grâce considérée comme une marchandise à liquider, le pardon au rabais, le consolation au rabais, le sacrement au rabais ; la grâce servant de magasin intarissable à l'Eglise où des mains inconsidérées puisent pour distribuer sans hésitation ni limite ; la grâce non tarifée, la grâce qui ne coûte rien […]. La grâce à bon marché, c'est la grâce que n'accompagne pas l'obéissance, la grâce sans la croix, la grâce abstraction faite de Jésus-Christ vivant et incarné ". La grâce coûte cher, dit-il encore, "parce qu'elle contraint l'homme à se soumettre au joug de l'obéissance à Jésus-Christ ". Dietrich BONHOEFFER, Le prix de la grâce Genève, Labor et Fides, 1985, p.19.

[13] Comme le dit une devise qui devint le titre d'un film célèbre en son temps, "Noblesse oblige".

[14] Dietrich BONHOEFFER, Création et chute, Paris, Bayard, 2006, p. 26.

[15] "Un pater, deux ave, plus de péché" !

[16] 1Co, 6,20 ; 7,23.

[17] Cité dans Bernard DUPUY, Quarante ans d'études sur Israël, Paris, Parole et silence, 2008, p. 135.

[18] Penser à quel point les gens nantis redoutent que des malfaiteurs ne leur volent leurs "biens".